Comuniune existenţială întreită la Părinţii Capadocieni A. Premise teologice şi antropologice ale dialogului existenţial Învăţătura esenţială a teolog

Transcriere

1 Comuniune existenţială întreită la Părinţii Capadocieni A. Premise teologice şi antropologice ale dialogului existenţial Învăţătura esenţială a teologiei biblico-patristice constă în faptul că Dumnezeu e persoană, unul după fiinţă (esenţă) şi întreit în persoane sau ipostasuri. Urmându-l pe Sfântul Atanasie 1, Părinţii Capadocieni elaborează teologia trinitară în vădit progres faţă de terminologia de la Niceea: o fiinţă în trei ipostasuri, accentuând deofiinţimea Duhului Sfânt cu Tatăl 2. Sfântul Grigorie Teologul spune: să înveţi şi numai atât să ştii, că unimea în Treime şi Treimea în unime la care ne închinăm are un mod paradoxal în distincţia şi unimea ei. 3 Trei persoane într-o esenţă. După Sfântul Grigorie de Nyssa, Scriptura revelează un Dumnezeu personal: Spunem un Dumnezeu, creatorul tuturor, chiar dacă El e considerat în trei persoane sau dacă ar fi considerat ca ipostasuri al Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh. 4 Acum să vedem, potrivit gândirii Capadocienilor, caracterul personal şi dialogic al lui Dumnezeu. Acesta ne va ajuta în fapt să înţelegem caracterul personal şi dialogic al omului, creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. a. Dialogul intra-treimic între persoanele Sfintei Treimi 1. Comuniunea infinită dintre Persoanele Sfintei Treimi Raţiunea are tendinţa să reducă misterul Trinităţii sau la unitatea unei singure esenţe cu trei moduri de manifestare (modalismul lui Sabelie), sau la cei trei dumnezei ai triteismului politeist. Sfântul Grigorie Teologul refuză să iudaizeze cu ajutorul monarhiei dumnezeieşti sau să elenizeze cu ajutorul pluralităţii dumnezeieşti 5. Treimea se afirmă dintr-o dată şi din veşnicie ca Cel ce este unu şi întreit în acelaşi timp, ea orbeşte ochii... şi împrăştie peste toate nespusa sa strălucire 6, iar orice idee de teogonie, de naştere a lui Dumnezeu, de evoluţie a dumnezeirii în Treime este exclusă. Răspunzând celor ce obiectau că şi oamenii formează o singură umanitate şi totuşi sunt mulţi oameni şi în Dumnezeire trebuie să admitem trei dumnezei, Sfântul Grigorie Teologul arată: Dar aici (la oameni) comunul înfăţişează unitatea numai contemplării minţii. Căci ele singulare sunt divizate foarte mult între ele prin timp, prin afecte, prin putere 7. Afirmând unitatea lui Dumnezeu în Treime faţă de zeii cei mulţi ai elinilor, Sfântul Grigorie Teologul spune: Dar pentru noi Dumnezeu este unul, pentru că una este Dumnezeirea şi toate cele din El se referă la această unitate, chiar dacă e crezută întreită. Căci nu e Unul mai mult 1 Consubstanţialitatea, temelia îndumnezeirii mântuitoare a omului: Dumnezeu S-a făcut om ca noi să devenim dumnezei. Contra păgânilor şi despre Întruparea Cuvântului. Contra arienilor. 2 Despre Duhul Sfânt al Sfântului Vasile, cele cinci Cuvântări teologice ale Sfântului Grigorie Teologul, Marea Cuvântare catehetică a Sfântului Grigorie de Nyssa. 3 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 25, La filosoful Irona 17, PG 35, 1221 CD. 4 Sf. Grigorie de Nyssa, Către Elinas, Despre sensurile comune, PG 45, 185 D. 5 Sf. Grigorie Teologul, PG 36, 628 C. Triada filosofei lui Plotin permite să socoteşti Unul, apoi Cuvântul şi al treilea Sufletul. 6 PG 37, Cuvântarea 31, A cincea teologică, PG 36, 149 B. 1

2 Dumnezeu şi Altul mai puţin. Nici Unul mai întâi şi Altul mai târziu. Nici nu se taie prin voinţă, nici nu se divizează în putere, nici nu e ceva în Dumnezeu din cele proprii celor divizate, ci Dumnezeirea e neîmpărţită în cele deosebite, dacă vrem să grăim pe scurt. E ca o unică şi indistinctă lumină în trei sori într-o interioritate reciprocă. Când privim spre Dumnezeire şi spre prima cauză şi spre unicul principiu, cugetăm pe Unul. Dar când ne aţintim spre Cei în Care este Dumnezeirea şi spre Cei Ce sunt din prima cauză în mod netemporal şi de slavă egală, trei sunt Cei închinaţi. 8 Toată vigoarea teologiei Sfântului Grigorie Teologul se adună pentu a ne înfăţişa monarhia Tatălui ca izvorul egalităţii desăvârşite a tuturor: Dumnezeu, Cei trei priviţi împreună, fiecare este Dumnezeu din pricina consubstanţialităţii (cu Tatăl); cei trei sunt (un singur) Dumnezeu din cauza monarhiei (Tatălui) 9. Sfântul Vasile cel Mare spune că la oameni fiinţa este dispersată, iar în ipostasuri vedem această fiinţă dispersată 10. În Persoanele Sfintei Treimi însă se vede o continuă şi infinită comunitate 11. Cugetarea nu redă nicio gradaţie care să fie ca un spaţiu între Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt. Pentru că nu e nimic care să se intercaleze în mijlocul Lor, nici vreun alt lucru subzistent afară de firea dumnezeiască, încât să o poată împărţi prin inserarea a ceva străin, nici golul vreunei existenţe fără subzistenţă, care produce o fisură în întregul fiinţei divine, întrerupând continuitatea prin intercalarea golului. Când cugetăm pe Tatăl ca necuprins, ca necreat, Îl cugetăm şi pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, pentru că infinitatea, slava, înţelepciunea Tatălui nu e despărţită de a Fiului şi a Sfântului Duh, ci se contemplă în Ei comunul neîntrerupt şi neîmpărţit. Căci nu se va putea în niciun fel inventa vreo tăiere sau împărţire, încât să poată fi cugetat Fiul fără Tatăl, sau Duhul despărţit de Fiul, ci se admite în Ei o negrăită şi neînţeleasă comunitate şi distincţie, nici deosebirea ipostasurilor netăind continuitatea firii, nici comunitatea firii neconfundând particularităţile semnelor (ipostatice) 12. Există şi între noi o continuitate de natură care, în comparaţie cu unitatea fiinţei lui Dumnezeu, este mult mai redusă. Noi suntem nu numai compuşi, ci şi contrari nouă înşine şi unii altora, nerămânând nicio zi în mod curat aceiaşi, cu atât mai puţin toată viaţa. Dar şi curgem şi cădem cu sufletele şi cu trupurile 13. Pe când Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu Se rup din continuitatea reciprocă 14. Cine cugetă la chipul Fiului, şi-a întipărit în sine pecetea Ipostasului părintesc... contemplând frumuseţea nenăscută în cea născută. 15 Sfântul Grigorie de Nyssa spune că toate persoanele umane nu-şi au existenţa direct din aceeaşi persoană, cauzele fiind multe şi diferite. În Sfânta Treime nu este însă aşa, pentru că există una şi aceeaşi persoană a Tatălui din Care se naşte Fiul şi purcede Duhul Sfânt. De aceea, cu curaj putem spune în mod sigur că este un singur Dumnezeu, adică un cauzator cu cauzaţii lui 16. Strălucirea Sfintei Treimi radiază progresiv 17 şi prin aceasta descoperim că este cu neputinţă să numeşti pe Iisus Domnul decât numai în Duhul Sfânt 18. Fiul vine în numele Tatălui ca să-l facă cunoscut şi pentru a-l descoperi şi a-i împlini voinţa. Duhul vine în numele Fiului ca să-l mărturisească, să desăvârşească şi să pecetluiască cu darurile Sale 8 Ibidem, PG 36, 149 A. 9 PG 36, 417 B. 10 Sf. Vasile cel Mare, Epistola 38, PG 32, Ibidem, PG 32, Idem, Epistola 82, PG 32, Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea V teologică, PG 32, Cuvântarea V teologică, PG 32, Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 38, PG 32, Către Elini, PG 45, 180 BC. 17 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, cf. Cuvântarea 26-27, PG 36, Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Macedoniu, cf. 12, PG 44,

3 opera lui Hristos. Fiecare Ipostas dumnezeiesc participă în felul Lui la aceeaşi iconomie a mântuirii. Dacă firea omenească recapitulată în Hristos este una, dacă Hristos este centrul spre care converg liniile 19 şi face din unii şi din alţii un singur Trup, dimpotrivă ipostasurile, persoanele omeneşti sunt multiple. Fiecare Persoană a Sfintei Treimi, revelându-se în lume şi lucrând în oameni şi între oameni, manifestă unitatea desăvârşită faţă de celelalte două Persoane prin fiinţa şi prin iubirea desăvârşită faţă de Ele. Dar în acelaşi timp aduce şi oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are faţă de celelalte Persoane. Iubirea noastră între noi nu e desăvârşită, pentru că nici unitatea de fiinţă între noi nu e desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în iubirea desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieşti necreate şi mărind unitatea fiinţei noastre umane prin dialog. Dumnezeu dăruieşte vederea Sa refunzând-o, comentează Sfântul Grigorie de Nyssa 20. A-L vedea pe Dumnezeu din spate 21 înseamnă a contempla lucrările Sale, energiile Sale, dar nicidecum esenţa Sa. Deosebirea dintre esenţa şi energia lui Dumnezeu, deosebire fundamentală pentru Sfântul Vasile 22, apoi pentru Sfântul Dionisie 23, Sfântul Ioan Damaschin 24, Sfântul Grigorie Palama 25, nu are nici o legătură cu simplitatea dumnezeiască, un concept ne-supus logicii. Dumnezeu în Sine este mai presus de orice concept de fiinţă, iar atributele care-i sunt logic inerente nu-l exprimă în mod necesar şi nici nu pot să-l obiectivizeze. Aceasta este deosebirea pe care se bazează concepţia despre theosis, adică starea îndumnezeită a fiinţei omeneşti, înduhovnicirea sa prin energiile dumnezeieşti. Ea răspunde menirii acestor energii de a se manifesta într-un mediu potrivit cu prezenţa lor şi menirii omului de a se transmuta în lumina lor. Astfel antropologia patristică nu este eticistă, ci ontologică; ea este ontologia îndumnezeirii. Ea nu vizează dobândirea acestei lumi, ci răpirea Împărăţiei lui Dumnezeu, transformarea lăuntrică a lumii în Împărăţie şi luminarea sa treptată prin energiile dumnezeieşti necreate. Cele trei Persoane sunt egale, nedespărţite şi deofiinţă, adică e imposibil să fie înţeleasă fiecare separat, fără legătură şi relaţie cu celelalte persoane sau ipostasuri în Treime. Unde e unul, acolo totodată şi deodată sunt şi celelalte două. Cuvântul şi Sfântul Duh sunt cele două persoane care efectuează împreună şi actualizează în mod solitar toată revelaţia, împlinirea şi eficienţa ei până la sfârşitul lumii. Ele fac împreună străveziu pe Tatăl în mod progresiv, aşa cum am spus mai sus. Între Cuvântul şi Duhul Sfânt există o reciprocitate continuă a revelării şi Ei împlinesc o revelare comună a Tatălui şi o spiritualizare comună a creaţiei. Duhul Sfânt şi Cuvântul sunt nedespărţiţi, dar într-o perioadă a iconomiei mântuirii Se află Unul pe planul prim, iar în altă perioadă, Celălalt: În timpul lucrării pământeşti a lui Hristos, relaţia oamenilor cu Duhul Sfânt se efectua prin şi în Hristos. Din contră, după Cincizecime, relaţia cu Hristos se efectuează prin şi în Duhul Sfânt. Înălţarea suprimă vizibilitatea istorică a lui Hristos; dar Cincizecimea restituie lumii prezenţa interiorizată a lui Hristos şi acum Îl revelează nu în faţa, ci în interiorul ucenicilor Săi. 26 După exprimarea clasică a Sfântului Vasile cel Mare, unde este prezent Sfântul Duh, acolo se află şi Hristos şi unde este Hristos, acolo este evident că e de faţă şi Tatăl. 27 Sfântul 19 Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 91, Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, PG 44, 404 A. 21 Exod, 33, PG 32, 869 AB. 23 PG 3, PG 94, 800 BC. 25 PG 150, 1170 C. 26 P. Evdokimov, L Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Ed. du Cerf, 1969, p Sf. Vasile cel Mare, Contra Sabelienilor, Arie şi Anomie 5, PG 31, 609 C. 3

4 Vasile defineşte în chip minunat rolul slujitor al Duhului Sfânt: Făptura nu are niciun fel de har care să nu vină de la Duhul; este Sfinţitorul care ne uneşte cu Dumnezeu 28. Dumnezeirea este comuniunea desăvârşită în trei. Mişcarea unimii-monadei către doime şi statornicia ei în treime reprezintă mişcarea iubirii desăvârşite către doime, iar statornicia ei în treime reprezintă mişcarea iubirii desăvârşite a persoanelor Treimii. 29 Iubirea desăvârşită nu poate fi decât în trei. Doi ar implica conştiinţa unei mărginiri sau a marginii lor. Ar treilea înlătură putinţa unei cunoştinţe a mărginirii. Dumnezeu ca iubire desăvârşită este şi unitate şi Treime. Mişcarea Tatălui nu se opreşte la al doilea, ci trece până la al treilea. Tatăl este Cel prin care se mişcă toate, şi naşterea şi purcederea. Şi ambele au mişcarea în iubirea trimisă simultan de la Tatăl la Fiul şi la Duhul Sfânt, cum şi întoarcerea iubirii de la cei Doi la Tatăl... este o mişcare eternă a iubirii lor reciproce 30. Esenţa şi ipostasul au aceeaşi diferenţă pe care o are comunul faţă de particular, de exemplu pe care o are fiinţa umană spre o anumită persoană. De aceea în dumnezeire mărturisim esenţa una, aşa încât în definiţia existenţei ei să nu fie diferenţiat ipostasul separat de persoane, ca să existe în noi integral şi curat înţelesul despre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. De aceea e imposibil să fie formulată corect definiţia credinţei dacă nu avem în vedere distincţiile caracteristice pentru fiecare, adică paternitatea şi însuşirea de fiu şi a sfinţirii, ci mărturisim pe Dumnezeu pe temeiul înţelesului comun al lui είναι fiinţă. Trebuie deci să mărturisim credinţa noastră adăugând particularul la comun. Comunul este dumnezeirea, particularul este paternitatea; legându-le pe acestea, putem spune Cred în Dumnezeu Tatăl. Să facem iarăşi ceva asemănător în mărturisirea credinţei în Fiul, adică să unim comunul cu particularul şi să spunem: Cred în Dumnezeu Fiul. Asemănător şi-n cazul Sfântului Duh trebuie să formulăm exprimarea menţionată despre acesta conform cu cele de mai sus şi să spunem: Cred şi în Duhul cel Sfânt, aşa încât în toată extinderea şi unitatea vor fi salvate prin mărturisirea unei dumnezeiri, şi particularul persoanelor va fi mărturisit prin separarea însuşirilor ce sunt redate fiecăreia 31. Sfântul Grigorie de Nyssa precizează în acest sens: să nu împartă persoanele unitatea esenţei. 32 De altfel, conform şi cu cunoscuta formulare a Sfântului Gigorie Teologul nu esenţa ia numele de Tată... nici energia; ci relaţia şi felul ei, a Tatălui către Fiu sau a Fiului către Tată. 33 Numele Tatăl nu este nici esenţă, nici energie, ci relaţia pe care o are Tatăl către Fiul sau Fiul către Tatăl. Analoagă e şi mărturia lui Grigorie de Nyssa: Numirea Tatălui nu poate înfăţişa esenţa, ci arată relaţia cu Fiul. 34 Esenţa spirituală subzistentă nu e un subiect conştient singular, ci o comunitate de subiecte care sunt deplin transparente unele faţă de altele. Treimea Persoanelor dumnezeieşti ţine de esenţa dumnezeiască, fără ca cele trei Persoane să Se confunde în unitatea esenţei. Iar Sfântul Vasile cel Mare spune: Binele este pururea în Dumnezeu Cel mai presus de toate; dar e un bine ca să fie Tată al unui astfel de Fiu; deci niciodată nu lipseşte binele din El, nici nu vrea să fie Tatăl fără Fiul; iar voind, nu e fără putere; iar voind şi putând, e firesc să aibă veşnic pe Fiul, pentru că veşnic El voieşte să fie binele Deplina intersubiectivitate a Persoanelor Sfintei Treimi 28 Idem, Despre Sfântul Duh, PG 32, 133. A se vedea Sf. Grigorie Teologul, PG 36, 159 BC. 29 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 29, PG 36, 76 B. 30 Pr. Dumitru Stăniloae, Note la Cele Cinci Cuvântări Teologice, Ed. Anastasia, 1993, p Sf. Vasile cel Mare, Epistola 236, Către Amfilohie Episcopul 6, PG 32, 884 ABC. 32 Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic contra lui Eunomiu 1, PG 45, 405 A. 33 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 25, A treia teologică, 16, PG 36, 96 A. 34 Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic contra lui Eunomiu 2, PG 45, 475 B 35 Ibidem, VIII, PG 45,

5 În iubirea desăvârşită persoanele nu se dăruiesc şi nu se acceptă dialogic numai reciproc, ci se şi afirmă reciproc şi personal prin comuniune, se pun în coexistenţă prin dăruire şi primire. Iubirea divină este atoteficientă. Tatăl pune pe Fiul din veci în existenţă, prin dăruirea integrală a Sa, iar Fiul afirmă pe Tatăl din veci continuu ca Tată, prin faptul că Se acceptă ca pus în existenţă prin Tatăl, prin faptul că se dăruieşte Tatălui ca Fiu. Afirmându-se reciproc în existenţă în distincţia lor prin iubirea desăvârşită, actele prin care se săvârşeşte aceasta sunt acte din veci şi au un caracter de acte cu totul personale, deşi sunt acte în care Persoanele dumnezeieşti sunt împreună lucrătoare. Dacă iubirea ţine fiinţial de Dumnezeu, atunci şi raportarea reciprocă în care se manifestă iubirea Lor trebuie să aibă un temei fiinţial, deşi poziţiile pe care Le ocupă Persoanele în această raportare dialogică sunt neschimbate între ele. Raportarea dialogică a lui Dumnezeu trebuie să aibă loc în El însuşi, dar totuşi între euri deosebite, pentru ca raportarea dialogică şi deci iubirea să fie reale. Tatăl a născut un alt Sine, neieşit din Sine, dar arătându- Se în Acela întreg. 36 Ca să subliniem definţia iubirii ca act ontologic dumnezeiesc fiinţial şi, în acelaşi timp, definiţia acestui act ca relaţie, dialog sau comuniune, iar fiinţa dumnezeiască ca una, e necesar să vedem fiinţa dumnezeiască simultan ca unitate relaţie, unitate dialog, ca relaţie sau comuniune în sânul unităţii. Nici unitatea nu trebuie pierdută în favoarea relaţiei, nici relaţia anulată în favoarea unităţii. Însă Sfânta Treime e mai presus de deosebirea între unitate şi relaţie sau unitate şi comuniune, aşa cum le înţelegem noi raţional. Raportarea reciprocă este act, iar actul acesta este fiinţial în Dumnezeu şi în acelaşi timp indică o distincţie a Celor ce Se raportează Unul la Altul. Raportarea este comună în Dumnezeu, deşi fiecare Persoană are altă poziţie în acest act comun al raportării: Subiectul adevărat este o raportare a Celor trei, dar o raportare care apare ca esenţă, o raportare esenţială 37. Fiecărui Subiect treimic Îi sunt interioare Celelalte două Subiecte. Fiecărui Subiect treimic Îi sunt în acelaşi timp desăvârşit transparente Celelalte, ca alte euri ale Sale. Fiul apare în conştiinţa Tatălui prin actul naşterii ca o altă Sine 38. După Sfinţii Părinţi, Sinea Tatălui nu S-ar cunoaşte pe Ea însăşi dacă n-ar avea în strălucirea conştiinţei Sale chipul Fiului ca o altă conştiinţă a Sa. Aceasta nu înseamnă că Fiul Îi aduce Tatălui din exterior cunoaştere de Sine, ci că Tatăl numai întrucât e subzistenţa esenţei dumnezeieşti ca Tată, deci întrucât e născător al Fiului Se cunoaşte pe Sine. Cu alte cuvinte esenţa dumnezeiască numai întrucât subzistă real ca trei Ipostasuri e lumină; sau faptul că e lumină se arată în aceea că subzistă în trei Ipostasuri ce Se cunosc împreună. Sfântul Grigorie de Nyssa spune: Căci dacă Fiul, precum spune Scriptura, e puterea şi înţelepciunea şi adevărul şi lumina şi sfinţenia şi pacea şi cele asemenea, înainte de a fi Fiul, cum socotesc ereticii, n-ar fi desigur nici acestea. Iar nefiind acestea, vor înţelege desigur sânul părintesc gol de aceste bunuri 39. Sinea Tatălui Se cunoaşte pe Ea însăşi prin faptul că Se cunoaşte din chipul Său, din Fiul, precum Fiul Se cunoaşte privindu-se în Tatăl ca Arhetipul Său. Tatăl Se cunoaşte pe Sine în Fiul şi prin Fiul, numai întrucât Fiul ca chip real al Tatălui proiectează spre Tatăl existenţa Sa, ca Fiu al Tatălui; dar şi Fiul Se cunoaşte pe Sine prin această proiectare existenţială. Naşterea Fiului de către Tatăl e premisa cunoaşterii de 36 Ibidem, III, PG 45, P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Warheit, 4 Brief, în Ostliches Christentum II, Philosophie, München 1925, p Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II, PG 45, Ibidem, II, PG 45,

6 Sine a Tatălui, împlinită în mod comun cu Fiul. Sfântul Grigorie Teologul spune că Tatăl este Cel Adevărat, Fiul este Adevărul, iar Sfântul Duh este Duhul Adevărului. În Dumnezeu, al doilea Ipostas nu poate proveni decât din Primul, pentru că unitatea în Dumnezeu este desăvârşită sau pentru că unitatea îşi are în Dumnezeu însuşi ultimul izvor. Natura dumnezeiască este ipostaziată în al doilea Ipostas, prin naşterea Acestuia din Primul şi în al treilea Ipostas prin purcederea din Primul. Tatăl are toată natura ipostaziată numai în Fiul şi în Duhul Sfânt; şi între Aceştia şi El nu e nici o distanţă fiinţială. Dumnezeu este Treime de subiecte pure, supreme. Existenţa acestor Subiecte este desăvârşit dialogică. Toată esenţa dumnezeiască, esenţă spirituală întreit subzistentă, e dialogică sau întreit dialogică. Subzistenţa fiinţei dumnezeieşti nu e alta decât existenţa concretă a subiectivităţii divine în trei moduri ce se compenetrează şi deci într-o întreită intersubiectivitate, pentru a folosi termenul Părintelui Dumitru Stăniloae. Fiind Subiecte pure şi trăind pe Celelalte Subiecte ca pure, Ele Se au pe Ele însele ca trei conştiinţe subiective perfect interioare, într-o desăvârşită relaţionare dialogică. Dialogul desăvârşit se realizează numai între persoanele care sunt şi se fac transparente ca subiecte pure. Cu cât sunt şi se manifestă relaţionar mai mult ca subiecte, cu atât raporturile dintre ele sunt de o mai mare şi mai liberă dialogicitate, comunicativitate şi comuniune, de o mai accentuată interioritate şi compenetrare conştient reciprocă, realizând o mai mare intersubiectivitate. Caracterul pur al Subiectelor divine implică o deplină intersubiectivitate a Lor, termen ce pune accentul pe comuniunea pozitivă ce are loc între Persoanele Sfintei Treimi. De aceea se vorbeşte de un unic Dumnezeu şi de trei Euri. Cele trei Subiecte nu Se desprind Unul de Altul, Unul din conştiinţa Celorlalte, ca să arate Dumnezeirea subzistând separat. Prin aceasta, subiectivitatea nici unui Eu divin nu se îngustează, ci se lărgeşte, cuprinzând într-un anumit fel şi pe Celelalte. Fiecare trăieşte şi modurile Lor de trăire a fiinţei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor. 40 La Dumnezeu fiecare Eu Se vede numai în dialog cu Celălalt, sau priveşte la Celălalt, sau Se vede în Celălalt. Tatăl nu se vede decât ca subiect al iubirii faţă de Fiul. Dar Eul Tatălui nu Se pierde prin aceasta, căci e afirmat de Fiul, Care la rândul Său nu Se ştie decât ca împlinind voia Tatălui. Dar chiar prin aceasta Se intensifică în Tatăl simţirea paternităţii şi în Fiul calitatea filiaţiei. Aceasta este mişcarea dialogică fiinţială fiecărui Eu în jurul Altuia ca centru circumscris. Fiecare Persoană descoperă nu Eul Său, ci două pe câte una; dar nici Eurile lor în exclusivitate, ci pun în faţă pe Celălalt făcându-se transparent pentru Acela. De aceea în fiecare ipostas Se pot vedea Celelalte. Sfântul Vasile spune: Vezi că uneori Tatăl descoperă pe Fiul, alteori Fiul pe Tatăl. Deci toată Dumnezeirea ţi se arată uneori în Tatăl, alteori în Fiul şi în Duhul Sfânt Dumnezeul Cel personal şi treimic este o existenţă dialogică Studiul atent al temelor de mai sus, dar şi al întregii Triadologii a Capadocienilor, arată că teologia acestor Părinţi recunoaşte rolul dominant al relaţiei şi coexistenţei existente între Persoanele Sfintei Treimi. Cele Trei Persoane sunt declarative, comunicative în relaţia dintre ele. Astfel dintr-un punct de vedere Dumnezeu este relaţie, există în relaţie, are relaţie sau legătură cu creaţia şi în special cu omul. Totodată se determină, se stabileşte rolul 40 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, I, p Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu V, PG 29,

7 persoanei prin elementul temeinic al discernământului şi al diferenţierii nu însă al separării dar şi al raportului, comunicării şi corelaţiei cu alte persoane. După expresia prevenitoare a lui Grigorie Teologul despre Triadă care spune că paradox au şi împărţirea şi unirea, Persoanele se disting între ele fără să piardă unitatea adevărată şi comuniunea cu celelalte persoane şi, în consecinţă, unitatea absolută cu o unică esenţă, în cadrul diversităţii celorlalte persoane. Persoanele sunt în relaţie, deci coexistă în comuniunea iubitoare a Treimii. Şi, ca să recapitulăm împreună cu Ioan Damaschin, spunem că cele legate de relaţie înseamnă apropierea şi iubirea ce (con)duc înrudirea şi statornicia şi comunicarea şi unirea. Deci numim relaţie legătura către acestea. 42 E caracteristic faptul că termenii ce se folosesc urmând să definească persoanele şi relaţia dintre ele sunt toţi dinamici şi nu statici. Stări ca iubirea, apropierea, înrudirea, participarea, relaţia interpersonală, coexistenţa, reciprocitatea, subiectivitatea, intersubiectivitatea etc. sunt prin definiţie dialogice. Am putea spune că în teologia Sfintei Treimi întâlnim dialogul cel mai desăvârşit. Dumnezeu cel personal şi treimic e existenţă dialogică; cu toate că El e unul, e totodată dialog înspre Sine. Acest adevăr nu e mărturisit numai de către Scriptură. Reiese şi din definiţia pe care părinţii o dau persoanei. Unii denumesc persoana relaţia unora cu alţii; persoana este cineva care prin energiile şi însuşirile sale ne pune la dispoziţie descoperirea asemănărilor naturii (ομοθςών) sale simple şi unitare. Trebuie să cunoaştem că Sfinţii Părinţi au numit acelaşi lucru în ipostasul persoanei, acela ce există precum este. Aici este cuprinsă rudenia între persoane şi împărtăşirea, comuniunea, precum şi raportarea lor la esenţa comună a dumnezeirii. Aşa cum spune Sfântul Grigorie Teologul: pentru noi există un Dumnezeu întrucât una este dumnezeirea, şi la unul au raportarea lor acelea ce provin din acesta chiar dacă se cred trei. 43 Şi acest dialog al Dumnezeului treimic funcţionează spre două direcţii. Este inter dumnezeiesc, sau dialogul intra-treimic între persoanele Sfintei Treimi, şi este teandric adică dialogul între Dumnezeu şi oameni. 4. Cunoaşterea dialogală Cunoaşterea presupune o ieşire dialogică spre celelalte persoane. Cu o persoană trebuie să se unească dialogic o altă persoană, în iubire, pentru a cunoaşte din interiorul ei aşa cum se cunoaşte ea însăşi şi pentru a se îmbogăţi amândouă prin cunoaştere şi împărtăşire. Nu există o cunoaştere desăvârşită în afara relaţiei dialogice iubitoare între cel ce cunoaşte şi cel cunoscut. Dumnezeu are o perfectă cunoaştere de Sine pentru că El e întreit în persoane. Cunoaşterea desăvârşită este totdeauna şi iubire şi, prin urmare, se îndreaptă dialogic spre altă persoană. Cunoaşterea de sine a unei alte persoane nu-i dă bucuria iubirii pentru ceea ce ea cunoaşte. Dumnezeu împlineşte condiţia cunoaşterii personale desăvârşite prin Treimea Persoanelor divine deplin unite. Cunoaşterea este în esenţă relaţia dialogică sau referirea iubitoare a unui subiect la un alt subiect, prin care se realizează şi cunoaşterea de sine. Numai prin această relaţionare dialogică iubitoare se cunoaşte pe sine şi se actualizează pe sine ca subiect dialogal. Dumnezeu ca Treime are această referinţă iubitoare desăvârşită în Sine însuşi. El Se referă la 42 Sf. Ioan Damaschin, Dialectica, PG 94, 661 A. 43 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, A cincea teologică 14, PG 36, 148 D 149 A. 7

8 Sine însuşi ca alte persoane şi aceste persoane Se referă una la alta în mod reciproc, desăvârşit. Tatăl Se cunoaşte în relaţionarea Sa iubitoare la Fiul; cunoscând pe Fiul, cunoscându-se în Fiul, deschiderea Sa dialogică continuă cu Fiul care e în Sine însuşi şi în deschiderea dialogică continuă a Fiului spre Tatăl. Cunoaşterea desăvârşită a lui Dumnezeu constă în faptul că fiecare Persoană dumnezeiască cunoaşte pe Cealaltă în Sine însăşi, dar în calitatea Ei de altă Persoană. Prin aceasta, fiecare Persoană se actualizează desăvârşit şi veşnic pe Sine însăşi. Şi aceasta datorită interiorităţii relaţionale dialogale reciproce a Persoanelor, aşa-numitei perihoreze. Această interioritate dinamică reciprocă arată că fiecare Persoană e deschisă dialogic Celorlalte şi se îndreaptă spre Ele într-o iubire desăvârşită, neţinând nimic pentru Sine, ci dăruindu-se Celorlalte. E o dialogicitate totală şi infinită a iubirii conştiente. Nimic nu se înţelege fără Sfânta Treime. Sfântul Grigorie Teologul Îl numeşte de aceea pe Dumnezeu un soare întreit cu o unică strălucire: Nu se taie prin voinţă, nu se împarte prin putere... ci e neîmpărţit în cei împărţiţi... şi ca o unică amestecare a luminii în trei sori ce se cuprind reciproc. 44 Dacă nu ar fi trei sori, nu ar fi nicio strălucire. Un singur soare nu ar mai străluci. Dacă ai scoate pe unul din trei, ai suprima totul, mai bine spus ai cădea din totul 45. Unitatea şi cunoaşterea treimică explică bucuria lui Dumnezeu de a cunoaşte şi alte persoane, iubindu-le, şi bucuria acestor alte persoane de a cunoaşte pe Dumnezeu şi de a se cunoaşte între ele, prin unirea fără confuzie, prin ieşirea dialogală din ele. Iubirea treimică e premisa cunoaşterii în Dumnezeu şi posibilitatea de cunoaştere şi de iubire între El şi persoanele create. Năzuinţa cunoaşterii vine din iubirea interpersonală, iar aceasta vine din Sfânta Treime. Carcaterul interpersonal al cunoaşterii dialogale e arătat de cuvântul con-ştiinţă. Eu nu mă cunosc pe mine fără o relaţie cu ceilalţi. În ultimă instanţă, eu cunosc sau sunt conştient de mine în relaţie cu Dumnezeu. Lumina cunoaşterii mele privitoare la lucruri sau la mine însumi se proiectează peste chipul uman comunitar din comuniunea personală supremă. Suntem conştienţi de noi înşine în relaţie dialogală cu altul şi, mai ales, în faţa lui Dumnezeu. Eul singur n-ar avea o conştiinţă deplină; prin conştiinţă, el ştie de un loc spiritual al său în relaţie cu alţii. În conştiinţa de sine el creşte odată cu creşterea în cunoaşterea de sine, iar aceasta creşte odată cu creşterea în cunoaşterea lui Dumnezeu, a semenilor săi şi a lucrurilor. b. Dialogul teandric între Dumnezeu şi oameni Pentru a funcţiona dialogul teandric, e necesar ca ambele părţi dialogice să aibă posibilitatea de a dialoga, să fie persoane. Dumnezeul personal caută un interlocutor personal, care poate să răspundă dialogului. Şi această identitate personală a omului poate fi argumentată numai de Cuvântul revelat al lui Dumnezeu, interpretat de gândirea Părinţilor, luminată de Dumnezeu. Antropologia, în amploarea sa eonică, îşi are originea în rai şi se revarsă în plenul Împărăţiei, al înnoirii cerului şi pământului. După antropologia Capadocienilor omul este creat de Dumnezeu, făcut de însăşi mâinile lui Dumnezeu. 44 Ibidem, PG 36, Ibidem, PG 36,

9 Întâi de toate eşti om, singurul făcut de Dumnezeu dintre animale. De vreme ce cugeţi corect nu-i suficient faptul acesta, că ai fost creat pentru liniştea cerească de către mâinile înseşi ale lui Dumnezeu care pe toate le-a creat? Dacă omul a apărut ultimul şi desigur cinstit prin creaţia lui de mâna şi chipul lui Dumnezeu nu este ciudat. Deoarece trebuia, de vreme ce era împărat, să fie creată mai întâi împărăţia şi pe urmă să fie aşezat în ea împăratul care va fi slujit de către toate Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri Raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om; nu omul este pentru raţionalitatea lumii. Dumnezeu însuşi, la facere, a cerut omului să vorbească, să dialogheze, întrucât l-a îndemnat sau a pus în firea lui folosul să descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor. Cuvintele, adresate de Dumnezeu nouă prin lucruri, ne îndeamnă la înţelegerea, cunoaşterea lor. Iar înţelegerea şi cunoaşterea lor provoacă un răspuns raţional dialogic din partea noastră; întrucât nu există cuvânt cu noimă faţă de care omul să nu ia o atitudine, adică să nu răspundă. El a început să dialogheze atunci când a început să răspundă lui Dumnezeu, trebuind să dialogheze, fiind îndemnat de Dumnezeu să răspundă prin lucrurile creaţiei puse de Dumnezeu în faţa lui; a început să devină un partener al dialogului cu Dumnezeu. Adică un partener dialogic. Şi Domnul Dumnezeu care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le aduse la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice 47. Punând nume fiinţelor, omul a început să devină, să se actualizeze şi să se arate pe sine ca partener responsabil al dialogului existenţial cu Dumnezeu. Numai în acest dialog responsabil cu Dumnezeu despre lucruri fiinţa noastră se dovedeşte superioară lucrurilor creaţiei ca obiecte, aşa cum este şi Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastră e ridicată pe un plan superior, cumva comun cu Dumnezeu, ca două subiecte care dialoghează despre lucrurile creaţiei ca despre obiecte, fiind şi ea superioară lucrurilor şi capabilă de a sta, prin dialogul cu Dumnezeu, oarecum pe acelaşi plan cu El, prin bunăvoinţa Lui. Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata noima, înţelesurile şi numele celor create de El, ci aşteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea cognoscibilă şi trebuinţa lăuntrică. Fiindcă aceste sensuri şi întrebuinţări sunt actualizările unor virtualităţi indefinite. Acesta e încă un motiv pentru care fiecare om învaţă să vorbească printr-un efort, nu i se dă vorbirea de-a gata. Numai în felul acesta dialogul implică în el o creştere spirituală şi o libertate responsabilă. Înţelesurile lucrurilor ne sunt date obiectiv, aşa cum este dată şi capacitatea noastră de a le sesiza. Dar aceste înţelesuri au totodată caracterul unei solicitări din partea lui Dumnezeu, la care omul trebuie să-şi dea silinţa să răspundă. Dumnezeu aşteaptă ca omul să descopere nesfârşitele gânduri sau raţiuni ale Sale puse în lucruri şi să exprime în cuvintele lui tot mai multe din indefinitele înţelesuri pe care voieşte ca el să I le spună prin lucrurile create pentru el. Lucrurile îşi descoperă sensul întrucât raţionalitatea lor e văzută de om ca avându-şi în mod unitar sursa în Dumnezeu cel personal, întrucât sunt văzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului iubirii lui Dumnezeu cu noi şi al dialogului între noi, dialog prin care Dumnezeu ne conduce spre o tot mai adâncă cunoaştere a gândirii şi iubirii Lui şi la o creştere a gândirii şi iubirii noastre în dialogul cu Dumnezeu. Acest dialog contribuie prin 46 Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 6, PG 31, 212 A. Vezi Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 44, La Duminica cea nouă, PG 36, 612 A. 47 Fac. 2,

10 lucruri la creşterea noastră, întrucât ele sunt văzute ca imagini, umbre, peceţi, ca simboluri sau ca chipuri transparente ale raţiunilor lui Dumnezeu. Lumea e contigentă, pentru că e creată de un spirit liber atotputernic pentru un spirit liber după chipul lui, ca un loc de întâlnire dialogică între libertatea lui şi libertatea chipului lui, pentru activitatea liberă a creatorului cu omul în ea. A creat-o pentru ca omul să o ridice la o spiritualizare desăvârşită cu ajutorul spiritului suprem, pentru a se întâlni cu Dumnezeu întro lume deplin spiritualizată prin unirea lui dialogică cu Dumnezeu. E creată ca un spaţiu al întâlnirii dialogale dintre lucrarea liberă a omului şi lucrarea creatoare liberă a lui Dumnezeu, în vederea dialogului lor final deplin, prin ea. Căci dacă numai omul ar lucra în mod liber în ea, el n-ar putea duce lumea până la o completă desăvârşire sau spiritualizare, adică până la întâlnirea deplină a sa cu Dumnezeu. Dumnezeu foloseşte lucrarea Sa liberă în lume pentru a-l ajuta pe om ca, printr-o lucrare liberă a acestuia, să se înalţe şi să înalţe şi lumea spre El; pentru ca, într-o conlucrare cu omul, să ducă lumea la starea unui mediu de desăvârşită transparenţă între ei. Are loc astfel un dialog al lucrării lui Dumnezeu cu lucrarea fiinţei umane. Lucrarea lui Dumnezeu solicită lucrarea noastră ca răspuns dialogic corespunzător la lucrarea Lui. 2. Structura dialogică a omului Potrivit Genezei (2, 7) omul este alcătuit din trup şi suflet, trupul e din materia generală, iar sufletul are o înrudire specială cu Dumnezeu. Omul este înrudit cu Dumnezeu, spune Sfântul Grigorie de Nyssa 48. Iar Sfântul Macarie Egipteanul declară: între Dumnezeu şi om există cea mai mare înrudire. 49 Omul e pe de o parte fiinţă deosebită de natură, iar pe de altă parte o fiinţă unitară şi compusă în acelaşi timp. Omul ca fiinţă vie vine la existenţă prin suflarea lui Dumnezeu în nările lui. Acest fapt arată că el are o poziţie aparte nu numai faţă de natura din care e luat trupul, ci şi în raport cu Dumnezeu. Sfântul Grigorie Teologul spune: în calitate de pământ, sunt legat de viaţa de jos; dar fiind şi o părticică dumnezeiască, eu port în mine dorinţa vieţii viitoare. 50 Omul este compus din trup material şi din ceea ce numim suflet, care nu poate fi redus la materie. Sufletul străbate prin trupul material şi e legat de el, dar transcende materialitatea lui. Fiinţa omenească se cere respectată ca o fiinţă de o valoare inestimabilă. Ea e prin suflet cineva, nu numai ceva. Ceea ce îl face pe om cineva e acest substrat înzestrat cu conştiinţă şi cu capacitatea de atitudini conştiente şi libere. În faţa omului ies la iveală nu numai deosebiri materiale de la individ la individ, ci şi acel substrat spiritual deosebit de materie. Prin acesta se manifestă omul ca cineva conştient şi unic; acesta susţine în el voinţa de a fi şi de a se desăvârşi veşnic. Iar această unicitate care nu poate fi înlocuită se arată demnă de a dura etern. Acest substrat nu-l putem defini în esenţa lui, ci îl putem doar descrie în manifestările lui, ştiind despre el, ca fapt esenţial, că face pe om un subiect conştient şi voluntar, unic şi de neînlocuit. E compus din suflet şi trup; corpul din pământ, sufletul ceresc. 51 Prin unirea celor două elemente componente, a fost omul creat ca existenţă psihosomatică unitară şi concomitent ca microcosm dialectic al stărilor contrare. 48 Sf. Grigorie de Nyssa, Marea Cuvântare catehetică 5, PG 45, 21 CD. 49 Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, Omilia Sf. Grigorie Teologul, Poeme dogmatice, VIII, PG 37, Sf. Vasile cel Mare, Comentariu la Profetul Isaia 13, PG 30, 140 A. 10

11 Cine este acela Care le-a creat pe toate cu cuvântul şi cu înţelepciune, l-a făcut pe om şi a făcut un lucru, acelea care erau complet diferite, a unit ţărâna cu sufletul şi a creat o fiinţă împreună vizibilă şi invizibilă, muritoare şi nemuritoare, pământească şi cerească, care se apropie de Dumnezeu şi nu-l percepe, care se apropie şi se depărtează totodată. 52 Tot ceea ce a creat Dumnezeu în diverse naturi se reuneşte în om ca într-un creuzet, ca să formeze în el o desăvârşire unică, fără pereche, ca o armonie compusă de felurite sunete. Creaţia e o armonie muzicală, un imn alcătuit în chip minunat de către forţa cea atotputernică 53. Trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de raţionalitate plasticizată. Trupul omenesc e o raţionalitate palpabilă specială prin faptul că are de la început în sine lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea activităţilor raţionale şi a formelor lui de sensibilitate. Sufletul poate influenţa prin trup întreaga lume, iar pe deasupra e raţionalitate subiectivă şi nesfârşit de bogată prin legătura sa cu ordinea superioară. Nichita Stithatul spune aceasta declarând că omul e după chipul lui Dumnezeu în sensul că, precum Dumnezeu are în Sine raţiunile lucrurilor înainte de a le crea, aşa şi omul are într-un mod asemănător raţiunile lucrurilor şi firile şi cunoştinţa în sine, ca unul ce a fost făcut după chipul lui Dumnezeu ca împărat a toată creaţia. 54 Sufletul e produsul Duhului conştient veşnic Care, gândind principiile raţionale ale materiei şi plasticizându-le, aduce la existenţă în faţa acestor principii plasticizate, dar legat de ele, un suflet conştient, după chipul Lui, suflet care să gândească aceste principii şi să spiritualizeze realitatea materială în care ele sunt întipărite prin unirea cu Duhul conştient etern. El este făcut să ridice principiile raţionale ale lucrurilor la unirea cu principiile veşnice ale lumii gândite de Dumnezeu, într-un dialog de cunoaştere şi conlucrare cu El. Acest chip creat al Duhului conştient veşnic nu mai e adus la existenţă ca o raţionalitate plasticizată generală, gândită, ci ca un factor care el însuşi se gândeşte pe sine şi toate celelalte, asemenea Cuvântului. Sufletul conştient nu e numai adus la existenţă prin simpla gândire şi poruncă a Duhului creator ci, având de la început caracter de subiect dialogabil, e chemat la existenţă printr-un fel de reduplicare a Duhului creator pe plan creat. Duhul conştient suprem vorbeşte cu sufletul conştient creat ca şi cu un fel de alter ego. Duhul conştient suprem nu poate avea decât caracter de subiect. Sufletul conştient creat e chip al acestui Duh conştient necreat; ca atare are şi el caracter de subiect. Doar un subiect conştient e totdeauna în dialog cu alt subiect conştient sau cu alte subiecte conştiente. Sufletul uman e făcut după chipul lui Dumnezeu cel personal atât prin conştiinţa sa, cât şi în calitatea de subiect între subiecte, cu un fel de conţinut de conştiinţă umană comună. Căci Subiectul Logosului suprem, gânditor al raţiunilor pe care le plasticizează ca unităţi ale naturii, are temeiul unui dialog cu subiectele create chiar în dialogul cu celelalte Subiecte divine, cu un fel de conţinut de conştiinţă comun între Ele, cum e comun între ele şi conţinutul de conştiinţă al subiectelor create care, până la un loc, este comun şi cu cel al Subiectelor divine, Acestea împărtăşind oamenilor raţiunile eterne ale lucrurilor 55. Prin lucrarea creatoare a Cuvântului lui Dumnezeu, El a intrat ca subiect în relaţie dialogică creatoare cu un subiect creat ce este chip văzut al subiectului Său spiritual, aducând la existenţă sufletul omenesc odată cu trupul. În acest fel s-a putut concentra în noul subiect nu numai expresia întregii raţionalităţi plasticizate a lumii, ci şi calitatea de purtător conştient 52 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt Apologetic la fuga în Pont 75, PG 35, 481 C. 53 Sf. Grigorie al Nyssei, Marea Cuvântare Catehetică. 54 Sf. Nichita Stithatul, Despre suflet, SC 81, Paris, 1961, p Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p

12 al acestei raţionalităţi. Cuvântul dumnezeiesc a început să vorbească cu un chip creat al Său, ca subiect, ca ipostas, creându-l sau chemându-l la existenţă, acest chip creat manifestându-se de la început într-un organism biologic care a început să se formeze. Prin aceasta omul stă într-o relaţie conştientă, într-un dialog conştient pentru a produce în lume tot felul de transformări voite, după asemănarea cu Dumnezeu. Noile persoane umane se nasc apoi dintro pereche de alte persoane umane, prin puterea lui Dumnezeu care intră în dialog cu ele. Omul este constituit de la început din suflet şi trup, pentru că el este de la început ipostasulom constituit din amândouă. Nicio parte a ipostasului-om nu vine la existenţă mai târziu, căci aceasta le-ar transforma pe amândouă când s-ar uni, iar omul n-ar fi om înainte de unirea lor. Natura umană ca unitate între suflet şi trup, cu scopul de a face lumea transparentă pentru Dumnezeu, are originea într-un act special creator al lui Dumnezeu. Această origine specială se arată într-un mod cu totul particular în inserarea spiritului în natură ca suflet din primul moment al existenţei naturii umane sau ca factor constitutiv al acesteia. El e creat printr-un act creator special al lui Dumnezeu ca să folosească lumea într-un dialog cu Dumnezeu. Sufletul uman e creat de Dumnezeu într-un mod special, întrucât e înzestrat cu însuşiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conştiinţa, raţiunea cognitivă, libertatea. Sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoaştere şi fapte, la o folosire a lumii în mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a răspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu care i-a dat-o şi a extinde existenţial prin ea dialogul iubirii cu ceilalţi. Omul devine astfel un dialog, un mijloc între natura dumnezeiască şi viaţa biologică: Omul se află între două realităţi exact antitetice între ele: între natura dumnezeiască şi netrupească şi viaţa iraţională şi animalică. Într-adevăr e posibil în alcătuirea umană să observăm particule ale fiecăruia dintre cele două menţionate înainte, al celui divin raţional şi mintal, care nu admite distincţie între masculin şi feminin, al celui iraţional, alcătuire trupească şi împărţită în două, în masculin şi feminin. 56 Μέγα άνθπωπορ marele om, în consecinţă mare lucru este omul şi de preţ fiindcă îşi are cinstea din creaţia firească 57. Sfântul Ioan Damaschin îl numeşte pe om microcosmos, adică universul rezumat, căci omul conţine toate planurile acestui univers. Omul sintetizează crearea treptată a celor cinci zile, iar el este a şasea zi, a desăvârşirii acestei creaţii, numai că el posedă un principiu propriu care-l face unic în existenţă: este creat după chipul lui Dumnezeu şi, ca atare, este microteos Dimensiunea dialogică ontologică a persoanei umane Dar valoarea foarte înaltă şi iubirea specială a lui Dumnezeu pentru om e mărturisită şi din faptul că după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu l-a făcut Dumnezeu pe om Care dintre făpturile pământului s-a făcut după chipul creatorului? 60 Omul e după chipul lui Dumnezeu pentru că, având un suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu sau se află într-o relaţie dialogică vie cu Dumnezeu. Iar prin această relaţie dialogică menţine neslăbită înrudirea cu Dumnezeu. Omul se menţine ca chip neslăbit al lui Dumnezeu numai dacă, pe temeiul unei înrudiri, se menţine între el şi Dumnezeu un dialog viu, o comuniune continuă, în care e activ nu numai Dumnezeu, ci şi omul. De la cunoaşterea la nivelul omului, Duhul Sfânt 56 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. 16, PG 44, 481 BC. 57 Sf. Vasile cel Mare, La Psalmul 48, 8, PG 29, 449 B. 58 Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 180 AB. 59 Sf. Vasile cel Mare, Despre extensiunea termenilor, întrebarea 2, 3, PG 31, 913 A. 60 Idem, La Psalmul 48, 8, PG 29, 449 B. 12

13 ne mută, prin participare, la cunoaşterea la nivelul lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa tăgăduieşte o existenţă umană autonomă după propriul chip, mai înainte de participare. Omul este prin esenţă trecător şi înfăptuieşte asemănarea cu ceea ce este dumnezeiesc sau satanic, iar aceasta are urmări cosmice: omul deviază înspre el întreg planul material. Toţi oamenii sunt după chipul lui Dumnezeu, poate şi după asemănarea cu El, adică au posibilitatea ontologică de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu pentru ca chipul lui Dumnezeu să-l cuprindă pe Arhetip 61. Cel mai important de fapt nu este că l-a numit stăpânul creaţiei, ci că el a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Acest fapt îl face să fie vrednic să-l cunoască pe Dumnezeu şi să caute la comuniunea, părtăşia cu El, adică să fie persoană. Se constituie astfel condiţia pentru comunicarea, dialogul, împărtăşirea, părtăşia cu Dumnezeu. Sfântul Vasile cel Mare, vorbind despre conţinutul teologic al expresiei după chipul şi atribuind-o naturii omului, o menţionează pe aceasta uneori general în elementul spiritual al acestuia, adică al sufletului sau al inimii, alteori în mod obişnuit în exprimarea superioară a acestuia, mintea sau raţiunea şi autodeterminarea, tocmai fiindcă acestea compun elementele caracteristice ale persoanei, constituind condiţia pentru dialogul cu Dumnezeu. 62 Relaţia creaţiei după chipul cu raţiunea şi autodeterminarea prezintă un interes deosebit pentru elementul personal al omului căutat aici. Cunosc obiecţia pentru că am auzit-o şi eu însumi, dar de asemenea cunosc creaţia oamenilor. Ce vom spune deci despre acestea? Vom spune într-adevăr că bună este mintea şi-n aceasta să fim după chipul creatorului. 63 Era chipul şi asemănarea, precum s-a spus, a puterii ce împărăţeşte peste toate fiinţele şi de aceea a fost asemănător cu stăpânitorul tuturor şi în independenţa alegerii. Nici nu era subjugat nici unei nevoi exterioare. Fiindcă binele care provine din natură nu e vrednic de laudă, pe când cel care provine din libera voinţă e elogiat. Ce favoare se datorează focului pentru că arde? Faptul că arde o datorează naturii lui. 64 Pentru că dacă în natura omului există depuse elementele distincte fundamentale ale persoanei, omul e persoană ontologică 65 din facere. În special omul şi persoana este acela care a ajuns de la chip la asemănare... de aceea subliniem că, ontologic, toţi oamenii putem să ne considerăm persoane... dar soteriologic nu suntem toţi persoane, întrucât nu am ajuns toţi la asemănare. 66 Poate foarte mult să evolueze şi să se maturizeze personalitatea lui, în timp ce se îndreaptă şi progresează pe calea după asemănare. În lumea închisă a fenomenelor nu există decât indivizi; numai când se hotărăşte de sus omul este o persoană, căci persoana este plinirea ipostazierii spirituale în om. Vorbind acum despre după asemănare, e necesar să subliniem că, după părerea Capadocienilor, aceasta se leagă strâns cu teologia după chipul. E vorba despre o corelaţie strânsă şi adâncă a două părţi ale aceleiaşi funcţii. Putem să caracterizăm după chipul ca 61 Sf. Grigorie Palama, Omilia 60, ΕΠΕ 9, p Τζανανά Παπαδοπούλος, Η ανθπυπολογία ηος Μ. Βαζιλείος, Θεζζαλονίκη, 1970, p Sf. Vasile cel Mare, Epistola 223, Către Amfilohie Episcopul 1, PG 32, 864 C. 64 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Feciorie, cap. 12, PG 46, 369 C. 65 Despre ipostasul ontologic al omului ca persoană, vezi John D. Zizioulas, Being as communion. Studies in personhood and the Church, London, Idem, Απο ηο πποζωπείον ειρ ηο ππόζωπον. Η ζςμβολή ηηρ παηεπικήρ θεολογίαρ ειρ ηην έννοιαν ηος πποζώπον, în Εποπηεία 73 (1982), în special p Χπ. Γιανναπά, Το ονηολογικόν πεπιεσόμενον ηηρ θεολογικήρ εννοίαρ ηος πποζώπος, Αθήνα, 1970, în special p Μ. Σιώηος, Η σπιζηιανική διδαζκαλία πεπι ηος ανθπώπος υρ πποζώπος, Αθήνα 1984, în special p Σ. Αγοςπίδη, Μποπούν ηα ππόζυπα ηηρ Τπιάδαρ να δώζοςν ηη βάζη για πεπζοναλιζηικέρ απότειρ πεπί ηος ανθπώπος, Σύναξη 33, 1990, p Ιεποθ. Βλάσος, Το ππόζυπο ζηην οπθόδοξη παπάδοζη, Λεβάδεια, 1994, p

14 posibilitate de devenire după asemănare, iar conţinutul după asemănare, ca energie (lucrare) după chipul. Cu toate că nu trebuie să ne scape faptul că, dincolo de legătura dintre ele, după chipul şi după asemănare sunt diferite între ele. Chipul nu are totul în desăvârşire... dar are înclinaţia spre ea; lipsa se completează de funcţionarea lui după asemănare... După asemănare e înclinaţia autodeterminării spre dobândirea desăvârşirii printr-o luptă obositoare într-un demers neîncetat al progresului. Aceasta arată că omul nu e ceva împlinit, ci ceva ce se formează luptând; nu stăpâneşte numai, ci şi dobândeşte, nu există numai, dar şi devine. 67 După-asemănare, prin urmare, cuprinde asceza umană 68 şi virtutea care se săvârşeşte, se împlineşte prin renaşterea în Hristos, urmând ca elementele personale ale creaţiei în devenire să se transforme în lucrare. Astfel, omul este chemat să ajungă la deplinătatea naturii lui. Să dobândească comuniunea permanentă cu Dumnezeu, asemănarea şi unirea cu El într-o îndumnezeire după har. Se înţelege că toate acestea trec prin interiorul formării unei persoane întregite şi autentice care constituie ipoteza unui proces de o viaţă. Şi aceasta este poziţia teologică şi patristică particulară şi contribuţia la sensul şi dinamica persoanei; poziţie şi atitudine diferită de percepţia actuală a psihologiei despre personalitate. O percepţie care identifică sfinţenia şi particularitatea existenţei umane, precum şi ipostasul personal ontologic al omului elemente desigur acceptate de toţi persoana aflată în evoluţie şi în drumul împlinirii. 69 Persoana se formează în demersul unei lupte dure ce urmăreşte înălţarea naturii sau depăşirea ei. Formarea personalităţii înseamnă transfigurarea mişcării în lucrare, a voinţei gnomice în voinţă firească, a chipului în asemănare... înseamnă înălţarea omului în spaţiul dumnezeiesc şi convorbirea lui cu Dumnezeu faţă către faţă. 70 Să recapitulăm. Persoana umană e ceva ce există ontologic în om, pus ca destin şi zestre de la Creator în fiecare existenţă. Nu-i vorba însă despre o structură dată de la început şi desăvârşită, închisă şi întregită care dacă ar fi fost astfel n-ar avea nicio valoare, fiindcă ar funcţiona constrângător. Nici lui Dumnezeu nu-i place ceea ce se face din obligaţie, ci ceea ce se împlineşte pentru virtute. Virtutea se realizează prin voinţa liberă şi nu prin constrângere. 71 Dimpotrivă, i s-a propus ca scop spre însuşire şi în consecinţă persoana e ceva ce devine continuu. E mişcare şi viaţă ce se îndreaptă împreună cu omul de la un stadiu primar la unul final şi care se dobândeşte zilnic. Din aceasta rezultă că omul poate dialoga cu alte persoane şi, cu cât personalitatea lui va evolua şi îşi va îmbunătăţi posibilităţile, cu atât şi dialogul lui existenţial se va înălţa calitativ. Fiecare ipostas uman se cunoaşte pe sine în măsura în care cunoaşte mai multe ipostasuri şi învinge distanţele dintre sine şi ele. Aspiraţia şi în parte capacitatea realizată a eului uman de a fi o unitate simplă şi în acelaşi timp de a cuprinde totul şi de a fi în relaţie ontologică şi dialogică cu celelalte euri, deci de a le avea în acest sens în sine ca subiecte, este realitate îndeplinită desăvârşit în Dumnezeu din veci, căci altfel nu s-ar explica modul amintit al ireductibilităţii şi unităţii ontologice sau al relaţiei dialogice a eurilor umane. B. Dialogul existenţial întreit Caracterul unitar al dialogului întreit 67 Π. Χπήζηος, Το μςζηήπιο ηος ανθπώπος, 5 θεολογικά δοκίμα, Θεζζαλονίκη, 1983, p Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 26, 10, PG 35, 1241 A. 69 Ιεποθ. Βλάσος, Το ππόζυπο ζηην οπθόδοξη παπάδοζη, p Π. Χπήζηος, Το μςζηήπιο ηος ανθπώπος, p Sf. Vasile cel Mare, Omilia că Dumnezeu nu este cauza relelor 7, PG 31, 345 A. 14